对话与交流式民俗志的书写及思考——师公韦锦利与民俗研究者合作的“实践民俗学”研究

陈 曲,王志清

(1.2.重庆三峡学院 文学院，重庆 万州 404020)

关于“实践民俗学”，刘铁梁提出，“所谓实践民俗学就是面向日常交流实践的民俗学”[1]高丙中、吕微、户晓辉、刘晓春、刘宗迪、尹虎彬等诸多学者亦在讨论中达成共识，“作为‘实践’的民俗学中没有客观存在的课题，也没有强烈的主观学者主观意志，民俗学研究是一种主体之间的协商，因为理性只能通过沟通与协商才能实现。”[2]民俗学界关于“实践民俗学”的讨论如火如荼，提供什么形式的民俗志服务于社会当然是其中热点之一。民俗学是以传承作为关键词的学科，具体民俗事象的传承过程，以及民俗传承者对于传承的体验亦是“实践民俗学”予以重点关注的一个方面，“我们需要从实践的角度，将民俗事象在历史时间中的传承，理解为行动者实践的过程及变化轨迹。”[2]

费孝通先生提出的“我看人看我”这一经典的人类学观察维度[3]，对于笔者进行“实践民俗学”视野中的“对话与交流式民俗志”书写颇有启发。作为民俗研究者的笔者采用“请当地人说话”的田野作业方式与作为民俗传承者的壮族师公韦锦利展开了对话交流实践，师公韦锦利围绕壮族师公文化馆以及同相关学者、官员的交往经历撰写了个人叙事文本，笔者引用“主体、主脑、主导”[4]等系列学术术语列为题目，并将学术概念与当地人话语以尾注的形式予以辅助说明，民俗研究者所列章节题目与民俗传承者的个人叙事内容构建成一组对话。本文没有遵循提供研究问题、交待写作背景、系统提供文献综述等常规民俗志的写作惯例，而是尝试撰写了一份题目与内容建构为对话模式的“对话与交流式民俗志”文本。当然在田野调查与学术研究伦理方面，笔者已经征得韦锦利本人同意在论文中使用他所提供的叙事材料。

笔者首先围绕师公韦锦利简要介绍师公、民间信仰、非物质文化遗产、师公文化馆等关键信息，为撰写“对话与交流式民俗志”提供了必要的背景知识。广西壮族的道公、师公信仰是当地民众最基本的传统的民间信仰。道公、师公在葬礼等各种有关鬼神的人生礼仪中扮演着重要的民俗角色。按当地壮族的说法，在葬礼道场中，道公是文官，负责超度亡灵；
师公是武将，保护亡灵，避免凶神恶鬼干扰。2012年，师公习俗活动中的师公戏入选广西第四批自治区级非物质文化遗产项目名录，作为平果县当地师公班召集人的韦锦利成为了师公戏县级非遗传承人。韦锦利是1963年人，现居住于平果县凤梧镇上林村局六屯，1984年求师学师公法事，1986年受戒为师傅。他同时还拥有广西少数民族古籍普查工作普查员、壮族师公文化馆馆长、壮族师公文化传承人、壮族师公文化传承基地负责人等几种身份，属于当地的“民俗精英”①(1)①民俗精英 “专指对于某向特定的民俗具有明显的话语权和支配力，并且实际引领着该项民俗的整合与变异走向的个人及其组合。”参见陈泳超.背过身去的大娘娘——地方民间传说生息的动力学研究[M].北京：北京大学出版社，2015:155.。

笔者在必要背景知识铺垫的基础上，继续深入探索，同作为民俗传承者的师公韦锦利合力书写一个蕴含“研究者的感受+叙述者的体验”的民俗志个案。笔者不揣浅陋，抛砖引玉从而呼应当下民俗学界方兴未艾的“实践民俗学”这一讨论热点。当然，这一个案是否秉持了“研究者与叙述者共同协商”的“实践民俗学”内在逻辑？是否能做到了学术回应与学科自觉的表述？抛出来的是否是掷地有声的“砖”？形成白纸黑字的论文自有其命运，就留给学术界诸位同仁予以评述和实践检验。

民俗志所列叙事文本为广西壮族自治区平果县凤梧镇上林村局六屯的壮族师公韦锦利与笔者交流访谈后所撰写，最后成文时间为2022年3月18日。笔者采用“过程——实践”的视角进行分析，以“请当地人说话”的田野作业方式开展“对话与交流式民俗志”的写作。关于叙事文本，笔者努力保持叙事文本原貌，仅仅进行了个别错别字的修改和必要人物信息的补充，语言叙述逻辑与陈述顺序保持原样而未进行任何改动，尊重彼时彼刻民俗传承者本人对该叙事文本的感受及赋予的意义。“对话与交流式民俗志”是民俗研究者与民俗传承者共同促成的故事讲述事件的结果，“主体、主脑、主导”等学术术语及所列题目为笔者添加。“主体、主脑、主导”①(2)①“非物质文化遗产保护中，官方是不可缺少的主导性角色，没有政府的政策支持和资金扶助，非遗就不可能得到妥善的保护。文化学者是非遗保护的主脑，他们因其深厚的学识积累和较少偏见的价值立场，会为非遗保护提供较少功利性，更多学术性和人类性的意见、建议；
民间是非遗保护的主体，离开民间文化和民众力量，非遗将难以继续存在发展，因而也将不复存在。”参见赵德利.主导·主脑·主体——非物质文化遗产保护中的角色定位[J].宝鸡文理学院学报(社会科学版)，2006(1)：72-74.这一说法最早由民俗学者赵德利提出，该则富有启发意义的理论观点彰显了其尊重事实、接地气、与现实对话的生命力，文化主体、学者与官员三者之间的多维联系成为非物质文化遗产研究领域颇有意味的一个研究话题，近年来先后被60余位学者和30余篇硕士博士论文引用参考，其中不乏多则生动的个案研究作为现实佐证予以呼应。壮族师公韦锦利筹建兴办的壮族师公文化馆暨壮族师公文化传承基地亦是一个现实案例，师公文化馆的诞生与发展过程包含了学术界的参与、政府官员的支持和师公个体的文化自觉，整个事件现实地呈现了主导、主脑、主体三者之间的有机联系与有效衔接。从“实践民俗学”出发，笔者将民俗传承者关于生活实践的感受诉诸文字，作为参与者和见证者参与“对话与交流式民俗志”的写作。

(一)“主体与主脑”的有机衔接：壮族师公韦锦利与民俗学硕士生邻居陆秀春

当时，陆秀春读大二(时为广西师范学院文学院学生)的时候就有了读研的愿望，她喜欢研究民族学。她每一次放假回到家的时候就都与爸爸及村民的老人们认真地交流，听听我们民族传统故事，并把想读研的理想告诉了爸爸。自从我迁移到本屯以后所有的人们都知道我的师公身份，又是能打能跳能唱能讲，在师公经书中的内容故事基本了解，所以她的爸爸介绍她与我相识交流，她认真地听我讲各种神话故事和戴上佛头、面具跳出民族舞蹈风格。具有历史价值意义，值得研究。到了大三第一个学期，她就选好导师，与导师交流，让给导师指点，并去与前届的研究生的沟通合作。当年(2006年)她带上三位导师(王光荣 蒙元耀 黄桂秋教授)与前届五六个研究生一同到我家走访了几天，并去参加各种丧场法事活动作现场交流走访、观察、录像，得到了有效后果，三位老师当时对我们师公做出了高度的评定和论断，他们还给我们所拜访的师公文化内涵写了多篇论文出版，到2007年毕业那年，陆秀春还多次带上导师及同行研究生们不断地来我家拜访，他们所探讨的重要内容我大部分都能一一讲解出来，他们有了新的认识和了解，当时陆秀春毕业论文从内容选择课题，专家答辩到成功出版都一次通过，并得到论文的绩奖，从此以后她盯上我了，我就是她最好的拜访对象。

(二)作为连接“主体与主脑”桥梁的“主导”：王光荣 黄国观

2008年，王光荣教授对于我们平果县嘹歌也有兴趣，也是他所要研究民族文化之一。当他带上几个研究生(陆秀春是其中之一)来到平果县走访时，他也邀请我一同过去，当天得到嘹歌协会会长黄国观的热情招待，通过王光荣的介绍，我对黄国观有了好感，成了好朋友。2009年，在黄国观的邀请下，我们师公班艺术群体人员去参加平果县纪念百色起义80周年汇演活动，我们师公班登台表演很好，得到平果县各位领导的好评。同时也是第一次师公文化项目在电视台传播，农敏坚(时任平果县人大常委会主任)开始有了印象。又到2011年凤梧迎春文艺汇演活动，我们也登台亮相，这是第二次登录电视宣传，又在2011年10月，我们平果县首届非物质文化遗产文化展演，在平果县举行我们也参加了，这是平果电视台第三次传播了，农敏坚主任又把我们放到心里了。另外于2012年，由平果县领导与电视台三位记者亲自来我家拍录师公舞、师公壮拳、师公面具，登录苹果电视新闻广角，一而再、再而三地在电视上播出，农敏坚更加重视了，他觉得很有价值，值得推广，保留传承。

(三)“主体、主导、主脑”三者的合力：县人大主任农敏坚的支持与师公文化馆的诞生

2012年12月，他(农敏坚)第一次与我通电话，我不敢相信，作为一个人大主席想来到我家，我有所不放心。第二天他真正带上文化馆副馆长滕光耀、黄国观，电视台记者执余一同四五个人来到我家拜访，当时他来到我家见到很多的面具、经书、神像、服饰就引起了他们的注意，回去以后他又与中央民族大学原副校长、博士生导师反映来我家的新发现，梁庭望很支持，过后农敏坚又带上各高校研究生、博士生、专家教授多次地来到我家拜访。他还说：锦利你在师公文化方面中有那么多的经书、面具、法器、神像、佛头、服饰等我认为很满足，我想给你一个喜讯，在你这个家中办一个馆，可以么？我答应了，回去以后他又与中央民族大学梁庭望再次商量，梁庭望很快就同意了，他还亲笔写下“壮族师公文化馆”的牌子。我为师公们骄傲。农敏坚一方面来走访我，一面去南宁了解那几个教授与陆秀春，他才知道我去参加自治区南宁民族古籍整理办公室关于《壮族师公经书影印译注》两次编纂工作论坛会议，同时我还去吉林省参加萨满协会论坛等会议，他对于我的传承更有希望更有信心地把这个师公文化保留下去，他帮我向政府反映，申请得到平果县人民政府、平果县文化馆、平果县文化体育广电局及有关单位审批、同意。于2014年3月，壮族师公文化传承基地暨壮族师公文化馆落成典礼在我家隆重举行，由中央民族大学博士生导师、国家民族出版社副总编辑黄凤显作报告辞，由平果县人大常委会主任农敏坚宣布成立开幕式，从此以后我的名声更大、知名度更广了。

(四)“主体”的自我认知、对外展演以及对“主导、主脑”的评述

阿老，我就是我，我是师公文化追梦人——韦锦利，因为师公是我祖祖辈辈最最喜欢的传统文化之一，为了打造师公文化，完成我的追梦和记忆，从前辈祖师韦法丹到今天我和我的儿子已经有十六代传承了，希望师公文化能在我的传承基地上生根发芽，千古流芳。

小时候，我经常听到爷爷韦承德唱师公之类的民歌，他讲到师公经典的神话故事时我就有了好感。1980年我高中毕业后得病两年，起不了床，怎么打针也不好，我很难过，后来我妈左右为难时去找算命先生给我看命宫，先生才说，没什么毛病，命中“华盖”要接祖师香火，我妈回来后直接告诉我，我一口答应。正好我们本屯有一个大师，在他的鼓励下，我很快就去他家拜师，积极配合他的指教，几个月后，我的病情慢慢好转，开始随着大师去参加各种法事活动，1984年命中大吉，爸妈四处筹钱为我办受戒仪式，正式成为师公弟子。随着时间的变化，我也从弟子变为师傅，到目前为止，我已经招有二十个徒儿，升为大师，就是现在的我。

这是我的馆，也是我的家，“壮族师公文化馆”这个牌子是中央民族大学原副校长梁庭望教授亲笔写的！壮族师公文化馆暨壮族师公文化传承基地在2014年3月29日诞生。当时由平果县人大主任农敏坚致开幕词，由中央民族大学博士生导师、民族出版社副总编辑黄凤显教授作重要报告。参加典礼仪式的还有广西壮族自治区民族古籍整理办公室主任韦如柱、百色市非物质文化遗产保护中心的姚茂勤、广西民族大学博士生导师导师蒙元耀教授、上海大学中文系博士生陆秀春、广西师范学院硕士生导师王光荣教授、百色学院博物馆凌春辉馆长，还有平果县人民政府、文化和体育广播电视局、民族宗教事务局的诸位领导。各位领导、专家、教授等人还书写了贺词，希望我们壮族师公文化馆越办越好。

文化馆一楼有国内外几十位嘉宾对本馆的提词，有国家萨满文化协会主席霍帕尔、日本京都外国语大学教授佐木伸、台湾“中央研究院”民族研究所所长胡台丽、奥地利医药人类学协会会长达格玛艾尼。北京的有中央民族大学、中国音乐学院、中国社会科学院等单位，人员是梁庭望、黄凤显、郭卫平、罗汉田、邢莉、刘勇、李旭练、韦晓康、李锦芳、曲木铁西、王小盾、赵塔里木。还有吉林省民间文艺家协会副主席张洪江、上海复旦大学纳日碧力戈教授、上海音乐学院萧梅教授、四川大学道教与宗教学研究所张泽洪教授、内蒙古民族大学哈斯巴根教授、广西民族大学博士生导师蒙元耀教授、广西壮族自治区民委古籍办公室韦如柱主任，广西师范学院硕士生导师王光荣教授和黄桂秋教授、百色学院博物馆凌春辉馆长和李萍教授、百色市非物质文化遗产保护中心姚茂勤主任。当地的有平果县人大常委会主任农敏坚、平果县少数民族语言文字办公室主任李振山、平果县嘹歌协会会长黄国观。

师公文化馆的二楼主要展示面具，包括首饰一共有一百二十多个。最老的一百多年前的有两个，十九世纪四十年代的有一个，其余的都是十九世纪八十年代以后雕刻的。十多年来，我一直走访摸索，发现了更多的古籍面具旧版、图像，同时我还仿照旧版的图像雕刻模样面具保存下来，作为后人的记忆。另外我儿子也有同类的兴趣，练出了雕刻、画画的好手艺，他就是我的传承人。在一般情况下有两种木雕刻为好，就是泡桐木或压脚木。现在每一个面具都以一张表，说明它的名字及功能用途，方便来访的嘉宾了解。

文化馆的三楼主要展示有神像、古籍经书、佛头、棍棒、服饰、师公法器、丧场精品、阴府地域的十殿官王等。大致分为三类展示：第一类是一百多年前的精品——佛头(9张)、龙鸟棍1条、龙袍衣1件、四帅衣1件、禄白巾1张、神龙1只，还有经书(土沙纸原件)；
第二类是是就是十九世纪八十年代以后的，有神像4张，法印1个，佛头36张，龙袍衣1件，筶子1副，还有经书新抄本、木简、金龟、鼓、棍等等；
第三类是新版新雕刻及网购的，有木简、筶子、宝剑、狗刀、鼓、锣、神龙、法印、四帅衣、三元位、关公刀、斧头、三角戟、长棍、小棍、灵车、灵位、摇钱树、库亭、库祖、经书等，还有来访的领导、专家、教授、博士研究生、硕士研究生等人所研究发表的论文，以及经书翻译、山歌等影视宣传资料。

成为一个壮族师公文化传承基地的负责人也是来之不易，在上海大学博士生陆秀春的带领下，我代表平果县壮族师公文化项目多次去参加省内外各类学术会议并展演，还得到国内外领导专家的高度评价和论断。2007年，我开始参加广西壮族自治区民族古籍普查工作和《壮族师公经书影印译注》编纂工作，成绩优秀，于2015年至2016年两年间荣获广西壮族自治区少数民族古籍普查工作“先进个人称号”。2015年还荣获平果县文化体育广电局、平果县文化馆“先进集体”奖。2017年，我们师公班四人代表师公队去参加平果县第二届武术比赛中荣获得金、银、铜牌。在这十多年中，有不少的领导、高校老师、博士研究生、硕士研究生不断第来到我馆走访考察，通过论文发表、电视宣传、网络推广，已经取得了阶段性成果，我们师公馆名声更大，知名度更高，我为师公骄傲，今后我要更加努力，去参加更多的论坛会议及社会活动，让更多人的人认识我们、了解我们、支持我们！

青年学者李向振依据叙事学理论提出了具体的“实践民俗学”研究路径，“实践民俗学要求研究者通过民俗对民众的生活实践及意义世界进行观照，研究者可以借助日常叙事实现研究对象从事象到事件再到生活实践的双重还原。将叙事学作为研究策略引入民俗学，既是传统民俗学叙事研究的接续，又是当代民俗学关注生活实践的路径。借助民俗学相关理论反思民俗学学术作品的制作过程以及民俗学实践主体的建构过程，有助于推进实践民俗学的研究路径。”[5]笔者引用民俗传承者的叙事文本尝试撰写“对话与交流式民俗志”，根本意义在于强调民俗是在实践过程中得以生成这一命题。

初识韦锦利，是因为笔者于2016年7月参加了华中师范大学、广西民族大学与美国崴涞大学联手举办了“第三期中美民俗影像记录田野工作坊”，工作坊主办方将韦锦利的壮族师公文化馆暨师公文化传承基地列为该次活动的田野调查点，将当地师公文化作为主要考查内容。笔者为开展田野考查而进行案头准备工作，检索中国知网发现一篇名为《平果县凤梧壮族师公信仰习俗研究——以韦锦利师公班为例》的民俗学专业硕士学位论文，作者为2010年毕业于广西师范学院的陆秀春。笔者通过阅读论文了解到陆秀春与师公韦锦利是邻居关系，并且陆秀春还有几位亲戚就是师公，其本人还知晓古壮字，在读研期间开始了研究师公群体的田野调查，硕士学位论文即以韦锦利及其师公班为研究对象。从论文的行文痕迹与书写范式来看，陆秀春较好地接受了“化熟为生”与“化生为熟”的民俗学学术训练，恰当处理了关于家乡民俗研究中“进得去”与“出得来”的逻辑关系，很好地把握了“平等交流，相互尊重；
同情理解，理性批判；
朝向当下。”[6]等“家乡民俗学”的精髓。

笔者以工作坊成员身份在凤梧镇进行了历时十余天的田野调查活动，从综合掌握的文献信息与实际交流情况来看，在韦锦利的师公生涯中，外出求学的邻居陆秀春对其影响巨大。从陆秀春大学期间的田野调查伊始，韦锦利就开始审视、关注外界眼中的师公文化，思考解释“师公是什么？师公文化是什么”等以前日常生活领域从未涉及的问题，开始建构与外界联系交往的策略，后来又与陆秀春引荐的学者王光荣、梁庭望，官员农敏坚等人形成了“主体、主脑、主导”的三者合力，于2014年促成了韦锦利壮族师公文化馆暨师公文化传承基地的诞生。

工作坊活动结束后，来自全国各地高校的工作坊成员陆续发表了数篇相关研究成果。分别为李尚励、罗词杰的《壮族师公面具的演变与传承——以广西平果县凤梧镇韦锦利师公班为例》，文章就韦锦利师公班的人物形象、面具制作、面具使用方法等诸当面进行了简要阐述，探讨了师公面具艺术的变化现象，揭示了它的民俗环境以及壮族傩文化的历史变迁[7]；
韦秀玉、甘月华的《广西凤梧师公面具的神性艺术世界——以神话、传说与故事为主》则阐述分析了师公面具的历史渊源和艺术表现手法及其在师公戏中建构神性的手法，探讨了它在乡村仪式活动中的作用与意义[8]；
林安宁、唐培旭的《师公面具艺术拍摄与民俗影像数据库建设探索》则重点讨论了作为民俗影像记录的师公艺术拍摄所面临的的种种制约性因素以及民俗影像记录的重大价值[9]；
聂强的《壮族师公面具的叙事策略——兼论壮族师公戏的影像化策略》论述了师公面具通过与自体、师公、角色、观众、时空等等对象建立互动关系意向叙事[10]；
还有王志清、陈曲的《我看人与人看我：师公韦锦利的图像、影像叙事与视觉分享》则是通过分析师公韦锦利建构的图像叙事与影像叙事从而探讨了“人看我与我看人”的知识生产过程[11]；
《民俗控制性叙事、角色形塑与壮族师公叙事传统——以广西凤梧镇韦锦利师公班为例》一文就师公群体内部的民俗控制性叙事与师公文化传承的关系进行了分析论述[12]。以上论文或多或少地都从不同研究维度分析了师公文化传承的问题，但关于壮族师公文化馆暨师公文化传承基地的诞生过程以及师公韦锦利本人作为实践主体的感受等方面还没有学者予以关注，笔者认为可以从“实践民俗学”的思考维度关注该现象，从而萌发了撰写“对话与交流式民俗志”的想法。

近年来笔者一直与师公韦锦利保持交往交流，彼此熟稔后就以韦锦利曾经提到的两位致谢人物——陆秀春与农敏坚——作为线索展开询问，从而引发了韦锦利的回忆性叙事书写，个体叙事即是一个将个人生活文本化的过程，他以具体人物为点，以时间为轴，将壮族师公文化馆暨师公文化传承基地的诞生过程梳理出了一条叙事脉络，加之个人的理解与感受形成了个人的叙事作品。当然，在整个叙事文本书写过程中，作为民俗研究者的笔者，对于此类引导式访谈所存在的风险保持了足够的警惕，明晰定位研究者扮演为“社会的中介角色”和“中立的旁观者”[2]，相信民俗研究者与民俗传承者在沟通与协商中呈现双方的主体性与反思性。注意双方平等基础上的协商与知识共享，把握“民俗学在具体研究中，必须注重主体性，一方面是研究者的主体性，另一方面是叙述者的主体性。如何将实践主体拉回到民俗学研究之中，是实践民俗学的重要论题”[5]

“在社会叙事学中，叙事本身蕴含着两个重要元素：其一，作为事件的故事讲述；
其二，作为文本的内容呈现，这两个元素共同促成叙事的意义”[5]在故事讲述方面，韦锦利充满感激之情①(3)①韦锦利在叙事文本的“感谢”篇提到，“壮族师公文化馆的成立，我最崇拜、感谢的人就是——上海大学博士生陆秀春。其次是平果县原人大主任、民族作家、嘹歌传承人——农敏坚。”引自韦锦利个人叙事文本。地讲述了陆秀春与农敏坚两个人的故事，在文本内容呈现方面，非常细致地描述记录了具体时间与个人行为。作为“主体”韦锦利还在接待造访文化馆的各路客人的过程中，将关于“主导、主脑”的评述话语一并纳入其中，逐渐形成了系统地介绍自己与文化馆藏品的自我介绍文本，主题明确、条理清晰地展开对外展演。笔者则从“实践民俗学”出发，明晰“在田野中作为访谈者的民俗学者和访谈对象不单单是记录和收集资料的关系，不只是你问我答的关系，本质上是交流的关系。”[1]分析了各个事件中各类因素的关联互动，并确立了彼此关联的轨迹，引用赵德利提出的“主体、主脑、主导”论点串联韦锦利、陆秀春、农敏坚等人物之间的多重联系，分门别类确定题目建构整体的叙事框架，使“对话与交流式民俗志”能够还原彰显出叙述者“日常生活的整体”[2]。

“对话与交流式民俗志”是笔者积极呼应万建中“让当地人说话”[13]的民俗志书写主张，具体采用“请当地人说话”的田野作业方式而尝试书写“对话与交流式民俗志”。该类型民俗志将民俗研究者在学术研究层面的所感所想列为题目，与民俗传承者的叙事内容构建成一组对话。邀请当地文化主体参与民俗志的表述，努力做到“实践民俗学”理论方法与当地民俗内部知识的有机融合，尽量避免单边主义式民俗志写作所带来的权力滥用和文本误读。当然，民俗研究者拟写题目与民俗传承者提供的叙事内容并置，辅之注释说明的这种写作形式仅是作为“实践民俗学”的一种分析范式而呈现，可能没有完全达到“让当地人说话”的理论诉求和理想写作状态。

万建中针对以往的民俗志书写实况与写作弊端提出，“调查者深入民俗生活世界，同时，调查者又有意识地让当地人进入学术书写环节，使之从被书写者转化为书写者。”[14]并且还在另一篇论文中强调，“地方文化精英毕竟不能独立成为民俗志的书写队伍，因为他们的书写成果缺乏问题意识和没有达到基本的规范要求，大多不能称其为民俗志著作。学者和地方文化精英的结合，是提升中国民俗志书写水平的有效途径。”[13]而张士闪则在“山东村落田野研究”的村落民俗志写作实践中进行了有益的尝试，鼓励学者与村民和合作，在丛书中特设专章“咱村的人，咱村的事”，并附录“重要民俗资料提供者简介”与“村民日用文献”，尝试在以事代人的描述中展现村民自己的文化阐释。他又结合民俗志写作的实践经验进一步提出，“在当下社会渐成热潮的村落民俗志书写实践中，确认学者与包括民间精英在内民众的双重主体地位，倡导在相互尊重中调整自我视角，涵括对方立场，通过视域融合尽可能多地存留各个社会阶层的完整生活与心理感受，则更具有现实意义。至于由谁来书写，则是次要问题。”[15]

笔者综合万建中与张士闪两位学者的提法，以师公韦锦利的个人叙事为个案，保持对自说自话式单边主义民俗志的警惕，充分认识到“我们的民俗志本质上是研究者与当地受访者交流的结果，因为不仅调查是从现场交流开始的，而且写作时也是处在与当地人对话的状态中，感觉不只是你在研究对方，对方也在研究你。”[1]笔者与师公韦锦利交流互动中努力建构双方平等的对话机制，尝试结合个人叙事进行“对话与交流式民俗志”的写作。笔者鼓励师公韦锦利将生活文本进行故事化处理，围绕着师公文化在当代采用师公文化馆等多元形式进行传承的事件，引导师公韦锦利将他与学术界、官员的交往经历作为主要内容，个人自觉把握“说什么”“怎么说”“说给谁”的日常生活逻辑，通过回忆性书写形成个人的叙事作品。正如李向振所言，“将叙事学引入民俗学，可以与民俗学叙事研究传统相呼应，在深化民俗学对日常生活领域关照的同时，推进民俗学的实践主体回归，为实践民俗学的具体研究提供可能的研究思路和可行性研究路径。”[5]

田野调查与书写主体的多元，必然导致民俗志的呈现方式和话语风格有所改变，笔者书写一种立足于“人”、强调当地文化主体与民俗调查者双方进行“对话”“合作”“交流”的民俗志，尝试开辟一条邀请当地人参与学术过程的田野路径，促使当地人经历整个田野作业和书写的各个环节，接受相对规范的田野作业训练，使具备了一定田野作业能力的当地人书写具有文化自觉意识的地域性草根民俗志，从而可能会极大丰富民俗学科的成果库。“对话与交流式民俗志”及其书写的实践过程本身就是民族民俗文化传承与乡村振兴的自觉行动，其意义在于为社会提供具有内部视角的可信的国情资料，为以小见大地分析中国社会的人文传统、基本国情与发展道路提供认知维度和阐释路径，贡献民俗学科的济世致用之能。

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